Fracture coloniale et/ou lutte des classes
Y a-t-il des Indigènes dans la République ?
 

« La fracture coloniale. La société française au prisme de l’héritage colonial », sous la direction de Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire, La Découverte, Paris, 2005, 311 pages, 20 euros.
 

Deux événements politiques majeurs de l’année 2005 ont révélé au grand jour de quelle façon la question coloniale taraude la société française. Le premier, l’offensive invraisemblable menée de concert par la droite parlementaire et le Gouvernement pour réhabiliter le passé colonial de la France, avec le vote le 23 Février de la loi sur les rapatriés dont le fameux article 4 porte reconnaissance du « rôle positif de la présence française outre-mer, notamment en Afrique du Nord ». Ensuite, face à l’explosion sociale dans certaines villes de banlieue entre fin octobre et mi-novembre, la réponse ultra-sécuritaire du Gouvernement pour mater la révolte des jeunes émeutiers, et notamment la réactivation d’une loi d’exception de 1955 pour décréter l’état d’urgence et instaurer un couvre-feu.

Pour ce qui est de la loi du 23 février, deux éléments occultés sont à rappeler : tout d’abord, que ce n’est pas seulement l’article 4 qui pose problème, mais l’ensemble de la loi qui, en cherchant à plaire aux français rapatriés, fait l’impasse sur toute la violence subie par les populations colonisées pendant les siècles qu’a durée l’entreprise coloniale de la France. Ensuite, que cette loi, lorsqu’elle fut discutée au Parlement et au Sénat, n’a fait quasiment pas l’objet d’une contestation de la part des représentants de la gauche  (1). Enfin, il faudrait rappeler que les débats parlementaires suscités après le vote de cette loi ont donné l’occasion d’une déferlante réactionnaire et raciste de la part de la majorité au pouvoir qui en dit long sur la permanence des mentalités coloniales de certains députés  (2).

De la même façon, les réactions suscitées par l’explosion sociale de novembre en banlieue ont révélé à quel point les schèmes de perception coloniaux et racialisant sont toujours prégnants dans certains milieux intellectuels et politiques. Certains y ont vu une révolte « ethnico-religieuse », constituant une menace pour la civilisation française. Ainsi, le très médiatique philosophe Alain Finkielkraut a dénoncé une révolte « de noirs et d’arabes musulmans » qui détesteraient la France  (3)…

L’instauration de l’Etat d’urgence a fait l’objet d’un certain consensus, la gauche parlementaire ayant très peu contesté cette décision. Rappelons ici que c’est à l’aide de l’activation de cette même loi de 1955 que la France imposa le couvre-feu aux Algériens le 11 octobre 1961 et que sa police réprima dans le sang la manifestation de ces derniers le 17 octobre de la même année en faisant plusieurs dizaines de victimes. C’est aussi avec l’utilisation de la même loi que la France réprima les indépendantistes Kanaks le 5 mai 1988 en massacrant dix-neuf d’entre eux dans la grotte d’Ouvéa, en Nouvelle-Calédonie. C’est dire toute la symbolique que représente cette loi. C’est bien cet abcès colonial, entretenu par une telle mesure, qui permet de mieux comprendre comment une surenchère d’annonces peut alors s’inscrire dans un cadre de référence cohérent : ainsi de la décision prise par le Gouvernement d’expulser du territoire les jeunes impliqués dans les « violences » au seul motif qu’ils sont étrangers, et cela qu’ils disposent d’un titre de séjour ou non ; ou encore la demande faite par des députés de retirer leur nationalité française aux jeunes responsables de ces mêmes « violences » ; et enfin, cerise sur le gâteau, la dénonciation de la polygamie comme étant une des causes principales du comportement « délinquant » de ces jeunes !

Un repli communautariste ?

La question de la permanence des représentations coloniales et de la gestion néo-coloniale des populations immigrées issues de l’ex-Empire français ont été au centre de la campagne de mobilisation lancée par les initiateurs de l’appel des « Indigènes de la République » en janvier 2005. Ce mouvement a depuis suscité de nombreux débats et fait l’objet de critiques diverses et variées. Encore récemment, on peut citer par exemple le journal Le Monde qui en « Une » de son édition du 25 et 26 décembre 2005 disqualifie l’appel des « Indigènes de la République » en le caractérisant comme « un double mouvement de repli, communautariste et mémoriel »  (4).

De façon beaucoup plus argumentée, le nouveau président de la Ligue des Droits de l’Homme (LDH), Jean-Pierre Dubois, revient dans un récent éditorial d’ « Hommes et Libertés (5) » (la revue de la LDH), sur le débat suscité par l’appel des Indigènes. Il explique ainsi que « L’appel dit des « indigènes de la république », si controversé qu’il ait été et si discutable que soit la dynamique politique qu’il a cru pouvoir lancer, a en tout état de cause mis le doigt sur une plaie non refermée, sur un abcès qui suppure sans qu’y aient pris garde les sphères politico-médiatiques qui font l’opinion dominante ». J.P. Dubois reconnaît que « les discriminations racistes, potentialisée par les inégalités socio-territoriales – les quartiers-ghettos – et par d’autres discriminations – culturelles et notamment religieuses - frappent encore aujourd’hui massivement des populations précisément issues pour la plus grande part d’anciennes colonies de la République française ». Mais il récuse l’analyse que fait globalement le mouvement des Indigènes : « "Enfants d’immigrés" , "enfants de colonisés" : la quête identitaire, face à un déracinement familial bien réel et à un ré-enracinement souvent bien problématique, pousse à des assimilations très discutables mais fort tentantes. Serait-ce, dans « nos » (et d’abord « leurs »…) banlieues, l’injustice coloniale qui, tout bonnement, continuerait ? Rien n’est si simple. Sauf à perdre le sens des mots et des notions, inégalité et discrimination d’aujourd’hui, pour être bien réelles, insupportables et cependant très insuffisamment connues et combattues, ne relèvent en rien, objectivement, d’un phénomène colonial ». JP Dubois admet que, subjectivement, ceux qui subissent ces discriminations racistes fassent le lien avec l’oppression coloniale d’hier. Mais il dénonce le risque d’une « communautarisation des révoltes » : « Une structuration politique qui tendrait à laisser face à face un « parti des Indigènes » et les nostalgiques du colonialisme et de l’OAS, divisant comme de juste les victimes de la crise sociale et identitaire, ne profiterait qu’aux dominants du monde qui vient ».

Nous ne partageons pas l’ensemble des analyses développées ci-dessus (nous y reviendrons à la fin de cet article, ainsi que sur les problèmes posés par la stratégie politique des Indigènes de la République), mais nous reconnaissons au président de la LDH le mérite de poser les problèmes qui font effectivement débat : la société française est-elle traversée par des rapports néo-coloniaux ? Et quelle est la bonne stratégie que doivent adopter les opprimés (les populations issues de l’immigration coloniale et post-coloniale) afin de revendiquer pour leurs droits ?

Nous avons choisi de présenter ici un ouvrage récemment paru, « La fracture coloniale. La société française au prisme de l’héritage colonial », car tout en donnant des éléments de réponse aux problèmes soulevés plus haut, ce livre révèle aussi les limites d’une démarche qui se focalise sur la seule postcolonialité. Ce livre s’inscrit dans une volonté très positive de mieux éclairer les héritages contemporains du passé colonial, « ce passé qui ne passe pas » et « qui ne se pense pas ».

Les héritages coloniaux de la société française

Les coordinateurs de l’ouvrage, Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire, sont tous trois historiens. Ils ont déjà codirigé plusieurs ouvrages sur la question coloniale .(6) Dans cette somme collective, ils entendent dresser un tableau assez large de ce que représente la « postcolonialité » pour la société française contemporaine. A cette fin, ils ont sollicité les contributions de nombreux spécialistes, historiens, sociologues, écrivains et praticiens, qui ont été amenés à s’interroger sur les héritages coloniaux de notre société. Il s’agit ici d’éclairer un même concept, celui de « fracture coloniale », à partir d’approches différentes afin de montrer les diverses dimensions d’un phénomène multiforme.

Que veulent démontrer les coordinateurs de ce livre ? Le premier constat effectué est celui d’une situation spécifique à la France d’un déni de l’histoire coloniale. Ce déni produit des effets très dangereux à la fois de « trous de mémoire » dans la société et de rejet de la mémoire de ceux qui, vivant aujourd’hui en France, proviennent de cette histoire. Cette situation créerait des postures de victimes qui revendiquent leur mémoire, pouvant déboucher sur « une concurrence entre les victimes et entre les mémoires ». Adoptant la posture d’intellectuels voulant rendre justice aux victimes et « pacifier les mémoires », ces auteurs mettent en garde contre les dérives d’une société où les « replis communautaires » et « identitaires », nourris par les revendications mémorielles, ne permettraient pas une intégration effective de tous dans la société.

L’enjeu théorique et politique consiste ici à « reconstituer la généalogie coloniale des modes de gestion actuels des populations « immigrées ». Dans l’introduction, P. Blanchard, N. Bancel et S. Lemaire montrent de façon très pertinente comment le modèle d’intégration des immigrés emprunte beaucoup, dans sa conception et dans ses politiques concrètes, au modèle colonial d’assimilation formalisé à la fin du XIXe siècle. Celui-ci aurait « évolué entre association et assimilation politique, jusqu’à donner naissance tout au début de la guerre d’Algérie au concept d’intégration ». Les auteurs rappellent ainsi que le terme d’intégration a été prononcé officiellement pour la première fois en 1955 par le ministre de la Justice François Mitterand, dans le contexte de l’Empire finissant. En principe, l’intégration devrait permettre d’accepter l’Autre, l’immigré, avec ses particularités et ses différences. En réalité, l’intégration, tout comme l’assimilation, vise à faire se conformer à un modèle culturel unique tous les citoyens faisant partie d’une même communauté nationale. Cette primauté de la culture nationale républicaine repose sur la vision d’un génie français et d’une mission universelle de la République. Celle-ci permettrait l’émancipation des individus (les « indigènes » des colonies d’hier, et les « immigrés » de la France d’aujourd’hui) grâce aux idéaux qui la portent, et d’abord le principe intangible d’indifférenciation des individus face à l’Etat. Les auteurs indiquent alors qu’il est « nécessaire de reconnaître que l’universalisme peut être, parfois, mis au service de politique de domination et de discrimination qui s’appuient, en dernier ressort, sur une interprétation des inégalités raciales ».

Ils rappellent que les blocages au sein de la société, tant au sujet de la place attribuée aux immigrés issus des anciennes colonies qu’à la non-assimilation du passé colonial dans une mémoire partagée, ont conduit des nouveaux acteurs à entrer en jeu et à radicaliser un contre-discours. Ils citent le cas des associations voulant représenter les minorités « noires » antillaises ou africaines. Ils citent surtout les initiateurs de l’appel des « Indigènes de la République ». Tout en disant que cet appel est « trop systématique », car il affirmerait que « la situation actuelle serait une simple reproduction de la situation coloniale », et qu’il entérinerait l’indigénisme, les auteurs lui reconnaissent le « mérite de rappeler que la France est bien une société postcoloniale, encore traversée par les ressacs, prolongements et processus coloniaux et postcoloniaux, héritages évidemment sujets à transformations et métissages… ».

Ils font aussi remarquer que les attaques médiatiques et politiques contre cet appel sont très révélatrices des réactions qu’il a suscitées chez les partisans de l’ « intégrisme républicain ». Ils ajoutent que « toute revendication mémorielle, dès lors qu’elle émerge d’acteurs qui se définissent comme "descendants de colonisés", tient probablement au soupçon de "communautarisme" » qui disqualifie d’avance ces mouvements. Ces réactions seraient « un autre symptôme de la fracture coloniale », comme le seraient aussi les violentes polémiques au sujet de la « question du voile ».

Les auteurs en concluent que « de ce champ de bataille mémoriel, se dégage un constat essentiel, à savoir la symétrie des débats entre les défenseurs d’une « positivité » de la colonisation et ceux qui, au contraire, souhaitent que soient reconnus l’oppression, l’exploitation et les crimes coloniaux. C’est là, incontestablement, une fracture des mémoires, travaillée par des minorités qui rejouent souvent le face-à-face des décolonisations. Il est donc plus que temps d’ouvrir des perspectives historiques authentiquement postcoloniales, qui pourraient permettre de saisir les transformations à l’œuvre et de dépasser le manichéisme de ces positions ». On peut voir dans cet extrait un effet de position : les auteurs voulant se dégager des enjeux propres aux groupes discriminés, et se distinguer d’eux en prenant de la hauteur en tant qu’intellectuels de la « postcolonialité » guidés par les seuls enjeux de recherche scientifique et de vérité historique… mais cette prise de distance se fait au prix d’une erreur manifeste : il n’existe pas de symétrie des débats et des positions entre les défenseurs de la « positivité » de la colonisation et ceux souhaitant la reconnaissance de cette oppression, car, dans le cas des premiers, il s’agit de représentants de la nation, disposant de tous les moyens pour faire entendre leur voix et imposer leur vision dans la force de la loi, alors que les seconds ont bien peu de ressources pour se faire entendre, souffrent d’une illégitimité à intervenir dans l’espace politique, et sont en permanence stigmatisés et marginalisés. Pour ces derniers, la radicalité du discours est une condition de la raison d’être et de la poursuite de leur mouvement.

Postcolonialité et capitalisme

L’ensemble des contributions - vingt trois en tout – sont regroupées dans l’ouvrage en deux grandes parties : la première, Histoire coloniale et enjeux de mémoire, « dresse un panorama des origines et prolongements contemporains du passé colonial » ; la seconde, République, intégration et postcolonialisme, « s’attache aux effets de cette histoire coloniale sur la société française ». Ces deux parties sont suivies en fin d’ouvrage par les résultats d’une enquête menée par les coordinateurs sur la population de Toulouse et de ses environs au sujet de « la mémoire coloniale ».

La diversité des contributions, tant dans leurs approches que dans les objets étudiés, fournit un ensemble assez riche d’analyses qui rendent intelligibles des phénomènes qui nous concernent dans leur actualité. Les coordinateurs insistent pour dire, à l’appui de cette diversité, qu’ « il est essentiel de renoncer à chercher une cohérence systémique dans les effets contemporains de la fracture coloniale : elle affecte des champs très divers, qui ne sont pas nécessairement liés. Ce qui fait son unité, c’est l’origine historique commune des processus ». Il n’y aurait donc pas un système cohérent postcolonial ou néocolonial qui embrasserait l’ensemble des relations sociales et du système politique. Cette remarque nous semble en effet assez juste, car d’autres logiques de domination, autre que postcoloniales, parcourent en effet la société. Et c’est sur ce point que ces auteurs semblent ne pas faire suffisamment le lien. En effet, à notre avis, les limites dans la compréhension que nous donnent ces historiens de ce qui taraude la société française dans sa gestion des populations issues de l’immigration coloniale et postcoloniale résident dans l’insuffisante articulation entre la question des effets contemporains de l’histoire coloniale et celle de l’évolution des conditions de vie et de travail des classes populaires, dont les « immigrés » sont pour l’essentiel partie intégrante.

Cela empêche de comprendre que les processus de relégation sociale, de stigmatisation et de discrimination que vivent au quotidien les immigrés s’inscrivent dans le contexte de précarisation généralisée des conditions de vie et de travail des classes populaires. Car c’est bien la déstructuration sociale de la classe ouvrière et particulièrement la crise de sa représentation politique qui permet de comprendre l’essor depuis les années 1980 des préjugés racistes au sein des milieux populaires, les expressions publiques d’hostilité vis-à-vis des immigrés, ainsi que l’essor, de l’autre côté, des revendications identitaires, culturelles, mémorielles, qui expriment à leur manière un aspect de cette crise.

En effet, ces revendications ne sont pas seulement la conséquence de la non prise en compte de la postcolonialité, et de l’absence de transmission de la mémoire coloniale, comme le laissent penser les auteurs. Elles traduisent aussi et surtout les réalités sociales présentes, car, pour le dire vite, la mémoire reconstruit le passé à partir des conditions sociales du présent.

Les auteurs rappellent pourtant, en une petite phrase dans l’introduction, que « c’est d’abord la crise économique structurelle traversée par la France depuis les années 1970 qui a puissamment contribué à exacerber les effets de cette fracture coloniale ». Ceci est très juste, mais cette mise en contexte de la postcolonialité est très peu présente dans l’ensemble de l’ouvrage, tout comme dans l’enquête menée à Toulouse. Comme si les phénomènes postcoloniaux avaient leur autonomie propre, et se produisaient à côté des transformations qui affectent le monde du travail et les quartiers d’habitations populaires : les processus de précarisation du salariat, l’intensification du travail, l’atomisation des relations professionnelles et sociales (qui favorise les formes d’individualisation et de replis sur sa communauté d’origine), les formes de concurrence au travail entre collègues, la proximité et les tensions qui naissent dans les quartiers HLM entre « Français » et « Immigrés » dans un contexte de dévalorisation du cadre de vie, de dégradation des services publics et des équipements collectifs, et en fin de compte la dépréciation de l’image de soi du groupe ouvrier, de la mémoire et de la fierté perdues des luttes sociales du passé  (7).

A lire les auteurs, pour parvenir à une reconnaissance de l’existence pleine et entière des « Autres », les immigrés, en particulier les post-coloniaux, il faudrait transformer notre manière de « penser la communauté » nationale ? en faisant reconnaître les différences, une vision de la nation comme produit d’échanges et de mélanges (le cosmopolitisme que promeut Achille Mbembe dans sa contribution) ? et pour cela établir un meilleur enseignement de l’histoire coloniale et de l’histoire de l’immigration afin de lutter contre la persistance des représentations coloniales et construire ainsi une mémoire nationale renouvelée et commune à tous.

Le problème est que la permanence du colonial dans notre société ne s’incarne pas seulement dans des représentations, dans des catégories de perception, mais s’inscrit surtout dans des pratiques – administratives, institutionnelles et politiques. Est-ce que le fait d’élaborer des conceptions alternatives de la nation, et de favoriser l’enseignement de l’histoire coloniale, pourra changer quelque chose au fait que les immigrés discriminés remplissent une fonction essentielle dans cette société : comme force de travail déqualifiée et docile, comme armée de réserve, comme boucs émissaires de la crise…

En effet, c’est aussi parce qu’ils occupent les positions professionnelles les plus basses et dévalorisantes que les immigrés maghrébins et d’Afrique sub-sahélienne subissent une dépréciation de leur valeur sociale dans le regard de nombreux « Français » qui nourrissent à leur égard un sentiment de supériorité. Ainsi, mais cela mériterait plus de développements, les préjugés racistes n’ont pas uniquement comme origine la perpétuation des représentations coloniales. Ils tirent une partie de leur raison d’être dans la nature du système économique et social, en particulier dans la forme que prend la distribution sociale des positions professionnelles et leur hiérarchisation.

Dans ces conditions, nous pensons que c’est bien plus par des formes de luttes autonomes et collectives, par les solidarités de classe, que les droits et la reconnaissance des immigrés postcoloniaux pourront être obtenus. Les auteurs le pensent peut être aussi, mais ils ne l’écrivent pas clairement.

République coloniale et postérité de l’Empire

Nous n’avons pas la place ici de présenter les différentes contributions. Celle de Nicolas Bancel et de Pascal Blanchard sur « Les origines républicaines de la fracture coloniale » nous a semblé particulièrement intéressante car elle retrace l’histoire de la colonisation dans le contexte de la IIIème République, et montre ainsi les liens existants entre République et colonisation. Les deux auteurs développent cette idée très forte que c’est à travers l’empire colonial que la nation française s’est forgée, que l’identité de la république a été constituée. Ils montrent ainsi que l’engagement colonial des républicains n’est pas un accident de l’histoire, mais qu’au contraire la colonisation s’inscrit dans la nature même du projet républicain.
La volonté permanente de la classe dirigeante d’étendre sa domination sur le reste du monde se fait au nom de la promotion d’un « modèle français » par définition unique, universel, et supérieur : « C’est parce que la France revendique l’égalité des hommes qu’elle a, plus que d’autres, le droit de coloniser le monde ».

Les deux historiens montrent également que c’est en défendant ce projet d’Empire que les républicains ont voulu donner une nouvelle vigueur à une identité nationale menacée par des mouvements sociaux révolutionnaires. L’internationalisme du mouvement ouvrier est une menace qui peut trouver des forces auprès des populations colonisées : « Cet internationalisme naissant est à combattre et la re-nationalisation de l’identité française par l’Empire va aider à contrer cette nouvelle menace. L’ouvrier français, le syndicaliste, la féministe, le curé, le socialiste peuvent eux aussi participer à la mission civilisatrice, c’est une sorte de creuset absolu de la francité, un moule à "fabriquer du républicain" »  (8).

La contribution de Marcel Dorigny est également très instructive, car en retraçant l’histoire de l’indépendance d’Haïti, il montre à quel point cette histoire a été totalement occultée dans la mémoire nationale de la société française. Jusqu’au point où Jacques Chirac affirma le 10 mars 2000 que « Haïti n’a pas été, à proprement parler, une colonie française ». Cette histoire a été mise à l’écart y compris dans les manuels scolaires. Haïti, pourtant deuxième pays francophone du monde (après la France elle-même, mais devant le Québec et la Belgique), a été en effet la première colonie française à avoir gagné son indépendance en 1804, devenant ainsi la première République d’esclaves libres au monde…

Autre contribution fort utile, celle de Florence Vergès, « L’Outre-Mer, une survivance de l’utopie coloniale républicaine », où cette historienne nous montre comment les territoires d’outre mer (les DOM et TOM) sont aujourd’hui à la fois inclus dans l’espace républicain mais exclus de l’histoire coloniale, ce qui permet de mieux comprendre quelles formes prend ici la postcolonialité : une frustration devant l’absence de reconnaissance de l’histoire coloniale, la mémoire de l’esclavage marginalisée, le sentiment de honte, d’humiliation, le renforcement des inégalités et du racisme…

La contribution de François Gèze, éditeur, nous a semblé aussi très intéressante, car il montre comment la postcolonialité prend la forme du néo-colonialisme dans les relations entretenues par la France avec un certain nombre de ses anciennes colonies africaines. L’auteur montre les continuités entre l’entreprise coloniale et la « françafrique », et comment « les vieux démons coloniaux » continuent d’inspirer la diplomatie française.

La contribution de Rony Brauman nous a paru également très pertinente car il montre que les discours et pratiques de l’aide humanitaire internationale (l’action des ONG de solidarité internationale et d’aide au développement) partagent des nombreuses proximités avec les représentations coloniales.

L’instrumentalisation de l’Islam

Nous voulons plus particulièrement présenter la contribution de Anna Bozzo sur « Islam et République : une longue histoire de méfiance », car elle éclaire de façon lumineuse le traitement actuel de l’islam en France à partir de l’histoire coloniale. L’historienne analyse l’institutionnalisation de l’islam de France (création du CFCM en avril 2003, et création le 21 mars 2005 d’une Fondation qui centralisera les ressources de la communauté musulmane pour financer ses œuvres) comme « la résurgence de pratiques coloniales gravées dans les mémoires ». Le CFCM (Conseil Français du Culte Musulman) est issu d’une négociation entre les institutions de la république et des personnes liées aux régimes issus des anciennes colonies françaises, « personnes assimilées par certains aux notables « béni-oui-oui » du temps de la colonisation et soupçonnées de vouloir s’approprier illégitimement cette instance au nom de toute la communauté ». A travers ces institutions se manifeste toujours une volonté bien perçue par certains (comme Tarik Ramadan) de contrôler l’islam à travers un dispositif de surveillance. A Bozzo explique que « la surveillance sécuritaire est un produit de l’héritage colonial ». En effet, « la situation coloniale a créé un rapport incontestable de domination sur l’Islam ». L’auteur prend le cas de l’Algérie, où les autorités administratives coloniales ont mis sous contrôle l’islam afin de sécuriser leur domination coloniale. Elles dotent, sous le Second Empire, l’islam algérien d’un clergé encadré dans la fonction publique et créent des medersas (écoles supérieures musulmanes) d’Etat pour y former un personnel « fiable ». La IIIe République va renforcer cette surveillance dans un sens sécuritaire. La loi de 1905 sur la séparation des cultes et de l’Etat « ne pouvait s’appliquer à l’islam algérien sauf à remettre en cause tout dispositif de contrôle ». Or un décret de 1907 va adapter la loi de 1905 en y instaurant autant de dérogations qui la videront de sa substance. L’administration va alors avoir recours à des associations cultuelles fictives créées de toutes pièces par l’administration et contrôlées par elle afin qu’elles puissent continuer de toucher les subventions administratives.

Des années 1930 aux années 1950, une revendication de séparation de l’islam algérien avec l’état sera relancée constamment par l’Association des Oulémas (réunissant les savants musulmans) et sera reprise dans le programme du mouvement national algérien. Anna Bozzo fait alors remarquer que « cette revendication allait à l’encontre de la traditionnelle fusion islamique entre la religion et l’Etat, même si dans ce cas il s’agit de l’Etat colonial ». Cette revendication va alors paradoxalement contribuer à « un début de sécularisation des mentalités » au sein de la société algérienne. Mais après l’indépendance obtenue en 1962, les nouveaux dirigeants de l’Etat algérien feront un pas en arrière, pour des raisons idéologiques, et organiseront un islam d’Etat, se posant paradoxalement en héritiers de l’Etat colonial…
A. Bozzo conclut sur la nécessité de s’intéresser aux « instruments politico-juridiques dont se dota la IIIe république pour gouverner l’Algérie, car cette période a structuré de manière durable en France la relation entre Islam et politique, sur la base abstraite de valeurs républicaines inappliquées ».

Immigration postcoloniale et mémoire

On le voit dans ces contributions, l’éclairage par l’histoire coloniale permet de donner un autre relief à des phénomènes et des enjeux bien actuels. Mais cette démarche trouve aussi ses limites, comme nous l’indiquions plus haut, lorsqu’il s’agit de comprendre les relations des individus issus de l’immigration postcoloniale à la société française à partir de leur rapport à la mémoire coloniale. Ainsi, de nombreux auteurs, et en particulier les coordinateurs de l’ouvrage, interprètent leur défaut d’intégration à la société globale par une non-reconnaissance de leur histoire et l’absence d’une mémoire partagée. Ainsi dans la contribution sur « Les enseignements de l’étude conduite à Toulouse sur la mémoire coloniale », N. Bancel, P. Blanchard et S. Lemaire montrent à partir des résultats de leur enquête qu’il existe une faible connaissance de l’histoire coloniale et de l’histoire de l’immigration pour toutes les catégories de la population étudiée (les « français de souche » comme les personnes « issues de l’immigration »). Seule l’Algérie semble ressortir dans les réponses des personnes qu’ils ont interrogées. Ils considèrent ainsi que l’histoire coloniale est identifiée à travers le prisme de l’Algérie. Cela témoignerait du fait que « le fait historique colonial est identifié à l’un des ses épisodes les plus tragiques », la guerre d’indépendance algérienne, et particulièrement à la torture. Ils en concluent que « cette focalisation sur l’Algérie pose un double problème : le premier concerne la difficulté à percevoir toute la complexité et les ambivalences de la colonisation, sa compréhension étant réduite à celle d’un de ses moments les plus violents ; le second renvoie à la cristallisation manifeste d’un ressentiment éprouvé par les descendants d’immigrés originaires du Maghreb, d’Afrique noire, de l’ex-Indochine ou des actuels Dom-Tom face à une histoire perçue comme globalement occultée ». Ils considèrent alors que la colonisation est vue par les enquêtés « issus de l’immigration » comme « la métaphore d’une oppression subie aujourd’hui : le sentiment d’être un "enfant d’indigène" – ou un "enfant de la colonisation" – structure une représentation de soi assez similaire à celle observée dans les Dom-Tom chez les "descendants d’esclaves" ».

Les auteurs ajoutent que l’histoire de l’immigration est elle aussi très méconnue, que c’est « une histoire virtuelle, sans repères chronologiques stables ». Dans une optique un peu différente, Abdellali Hajjat pose aussi ce problème, dans son livre récent « Immigration postcoloniale et mémoire », de la difficulté pour les jeunes issus de cette histoire à s’approprier la mémoire de l’immigration et en particulier la mémoire des luttes de l’immigration (voir la présentation critique qu’en a fait Nicolas Qualander dans Socialisme International n°13). A. Hajjat se confronte au phénomène de perte de cette mémoire, qu’il impute en particulier à la violence de « l’injonction à l’intégration » qui agit comme une violence symbolique en forme d’ « impérialisme culturel » exercé sur les populations issues de l’immigration.

Il apparaît néanmoins problématique de traiter ainsi de façon spécifique les problèmes de transmission et d’appropriation de la mémoire coloniale ou de celle de l’immigration (en tenant compte qu’effectivement cette histoire est très peu enseignée à l’école), car on trouve en réalité les mêmes difficultés pour l’ensemble des français à connaître précisément l’histoire nationale et surtout l’histoire des luttes sociales. Si on interroge par exemple des jeunes prolos sur l’histoire des luttes ouvrières (par exemple : quelle est la date du « Front populaire » ?), il n’est pas évident que beaucoup sauraient répondre…

En tout cas, il nous paraît peu crédible d’en conclure, comme le font ici les trois auteurs, que « cette absence de points de repère sur le temps long semble souvent nourrir, chez les « français de souche », le sentiment d’une illégitimité de la présence d’immigrés issus de l’ex-Empire (qui portent l’image la plus négative, à commencer par les Maghrébins), et pour les immigrés et descendants d’immigrés, une réelle difficulté à se sentir liés à l’histoire de France. Cette double fracture de la mémoire nous semble pouvoir éclairer des problèmes de discriminations évidents et participe probablement aux processus de repli identitaire dans les quartiers (islam, identité recomposée) identifiés par plusieurs autres études ». Les phénomènes décrits de rejet de la présence des immigrés et d’absence pour ces derniers d’un sentiment d’affiliation à l’histoire de France - particulièrement visibles dans les quartiers d’habitations modestes et populaires - s’originent avant tout dans l’aggravation de la crise sociale et l’absence de perspectives d’avenir dans une société qui ne donne plus de travail et de place garantie à chacun. Le sentiment de rejet des immigrés est avant tout corrélé avec le sentiment de marginalisation sociale, le fait d’être renvoyé vers les couches les plus précarisées et les plus paupérisées de la société, là où justement se trouvent les immigrés, et d’avoir ainsi le sentiment d’être abandonné en tant que « vrai français » et de devoir partager le sort commun des immigrés.

Le rejet de ces derniers par les « Français » exprime alors souvent une forme de repoussoir par rapport à sa propre déchéance sociale, une sorte de réflexe d’autodéfense pour se rehausser symboliquement  (9) (la nation est le patrimoine de ceux qui n’ont rien). De l’autre côté, pour les jeunes immigrés les plus discriminés, comment se sentir liés à l’histoire de France quand on n’a pas eu les moyens d’avoir une scolarité dite « normale », que l’on a été relégué dans les filières les plus dévalorisées de l’enseignement scolaire, que l’on est baladé de petits boulots en stages et en missions d’intérim, sans pouvoir pendant des années accéder à un emploi stable en CDI ?

Les auteurs notent d’ailleurs que le sentiment de « cette fracture s’affermit dans les quartiers
les plus en difficulté ». Mais cela ne les amène pas plus à s’intéresser à ce qui s’y joue concrètement dans les relations entre leurs différents groupes d’enquêtés. Ils considèrent alors que pour lutter contre « la persistance des représentations coloniales », il faudrait qu’il existe des « canaux qui permettraient de socialiser l’analyse historique de ces représentations ».  C'est-à-dire, en gros, une prise en charge par l’école de l’enseignement du fait colonial et de l’histoire de l’immigration. Pour notre part, nous considérons que cette persistance doit beaucoup plus, dans un contexte de délitement des anciennes solidarités sociales et de classe, à la crise de représentation politique des classes populaires : crise de reproduction du personnel politique et syndical ouvrier (perte d’influence et numérique des délégués syndicaux, perte des « bastions rouges » municipaux, déclin du Parti Communiste) ; absence de représentants ayant suffisamment de surface politique pour défendre des valeurs et revendications communes à la classe permettant d’unifier le système de représentation politique ; perte des repères politiques (la gauche qui est de plus en plus convertie au social-libéralisme) ; conversion au discours sécuritaire et répressif, qui entretient un sentiment de peur face à une menace étrangère, diffuse, s’incarnant dans la figure du musulman terroriste ; et enfin renforcement du clivage national/étranger à la place du clivage de la justice sociale dans les discours des dirigeants politiques qui contribuent ainsi à ethniciser et racialiser les relations sociales. Tout ce contexte est plus propice à un renforcement des stéréotypes et des préjugés coloniaux qu’à un affaiblissement de leur prégnance sociale.

C’est pourquoi il nous apparaît très problématique d’étudier les problèmes de transmission et d’appropriation de la mémoire coloniale sans les envisager comme la résultante des multiples formes de dépossession produites par la relégation sociale et spatiale des immigrés et de leurs enfants. Les auteurs ne jugent pas nécessaire de le rappeler, et préfèrent isoler la question de la mémoire coloniale et en faire un objet d’étude et d’enquête en soi. On voit bien ici les limites d’une recherche qui ne procède que par questionnaires et entretiens se focalisant sur les représentations, sans rapporter celles-ci aux conditions matérielles d’existence des enquêtés et à l’état des relations sociales dans les différentes sphères de leur existence (école, entreprise, quartier, famille). La mémoire coloniale est ainsi détachée du contexte social et n’est plus interrogée qu’à partir de l’étude de groupes homogénéisés et mis en opposition, puis réifiés en catégories pour les besoins de l’enquête : « personnes issues de l’immigration », « Français de souche », dont on ne sait rien sur leur origine sociale, leur lieu d’habitation, leur occupation professionnelle, leur trajectoire scolaire, familiale…

Enseigner le fait colonial à l’école

Les auteurs font déboucher leur étude sur « la très forte demande sociale pour mieux connaître la période coloniale » qu’aurait fait ressortir leur enquête à Toulouse. L’enseignement de cette histoire devrait permettre de répondre à cette demande pour mieux comprendre cette période, « afin d’éclairer certains problèmes contemporains et pour combler un vide mémoriel perçu par une forte majorité comme une amputation très forte de l’histoire nationale ». Cela paraît tout à fait positif, mais il s’opère parfois un glissement vers une sorte de surestimation des effets à attendre de l’enseignement de cette histoire à travers les programmes scolaires. Cela apparaît clairement dans la contribution de Sandrine Lemaire intitulée « Colonisation et immigration : des « points aveugles » de l’histoire à l’école ? ».

Celle-ci explique qu’un meilleur enseignement de l’histoire coloniale et de l’immigration à l’école permettrait de lutter contre « des discriminations et des revendications qui se manifestent bien malgré elle », et de contribuer à « apaiser les tensions de certaines cohabitations "intercommunautaires" ». L’historienne commence par rappeler très justement que les manuels scolaires, durant la période coloniale, « reflétaient les nécessités de la légitimation de l’entreprise coloniale ». Elle ajoute que « le discours scolaire de la période coloniale a été sans aucun doute un maillon essentiel de la pénétration de l’idéologie coloniale dans l’ensemble du corps social, un outil crucial visant à constituer et pérenniser une identité française ». Elle décrit ensuite le mutisme des manuels après la décolonisation (au début des années 1960) jusqu’aux années 1980. Car, en effet, « comment traiter les indépendances alors que jusqu’au dernier moment le discours officiel était resté inchangé sur la prétendue acceptation du système colonial par les colonisés supposés convaincus de ses bienfaits et de la " mission civilisatrice française"  ». Il s’effectue ensuite une remise en cause à partir des années 1980, mais « un schisme s’opère dans les mémoires entre histoire nationale et histoire coloniale » que l’on retrouve dans les manuels scolaires.

Puis, S. Lemaire, dans une section intitulée « Les lacunes de l’enseignement, terreau de la radicalisation ? », cite un sondage commandé par le ministère délégué à la ville réalisé en juin 2001 auprès de jeunes âgés de 15 à 25 ans nés en France de parents algériens, marocains, tunisiens, et d’Afrique subsaharienne, qui montrerait que « plus du tiers des sondés pensent que la situation des jeunes issus de l’immigration n’a fait que se dégrader depuis dix ans et leur sentiment d’être rejetés est beaucoup plus fort que dans la population totale des jeunes du même âge (8%) ». L’auteur ajoute que « d’après ce même sondage, et comme l’a montré également l’enquête menée à Toulouse, ces jeunes placent l’école en première place comme lieu d’intégration sociale ». Elle en conclut sur « l’impérieuse nécessité de traiter et surtout d’enseigner cette histoire nationale pour restituer un passé à l’ensemble de la population française ».

Cette démonstration nous semble assez fantaisiste, car en quoi l’école pourrait répondre au sentiment d’exclusion qu’aurait mis à jour ce sondage ? Est-ce vraiment par l’enseignement préconisé qu’on répondrait à la dégradation des conditions de vie matérielles de ces jeunes et qu’on lutterait contre leur sentiment d’exclusion ? La dégradation de la situation des jeunes issus de l’immigration est liée, comme nous l’avons déjà dit plus haut, à la dégradation plus générale des conditions de vie et de travail des classes populaires. Et si leur sentiment d’exclusion est bien plus fort que celui des jeunes en général, c’est avant tout le produit de leur exclusion réelle bien plus forte sur le marché du travail, le fait qu’ils sont plus que les autres conduits à choisir au cours de leur passage à l’école les filières de relégation scolaire, qu’ils sortent au final moins qualifiés scolairement, qu’ils obtiennent plus difficilement des stages (pour les élèves par exemple inscrits dans les filières préparant au Bac Pro).

Ce n’est malheureusement pas l’enseignement de l’histoire coloniale qui permettra de résoudre ces difficultés objectives auxquelles ils sont confrontés. En revanche, si effectivement ces jeunes placent l’école comme principal lieu d’intégration sociale, c’est peut être avant tout parce qu’ils savent que c’est le seul moyen de salut social possible. L’école permet en théorie une ascension sociale et un brassage qui donne au moins l’impression d’appartenir à une nouvelle génération partageant des traits communs, et l’accès à une identité sociale valorisante (celle de lycéen, d’étudiant, de futur diplômé). Ainsi, pour des enfants d’ouvrier maghrébin, avoir accès au lycée permet d’espérer pouvoir échapper à la condition ouvrière, de ne pas être déterminé à reproduire la condition du père, et de pouvoir ainsi ne pas avoir à connaître les mêmes humiliations et sentiments de honte sociale.

S. Lemaire surestime les phénomènes liés à la « culture », à la « mémoire collective des français », les « problèmes posés dans les mentalités »… comme phénomènes explicatifs de la stigmatisation des immigrés. Ces mêmes phénomènes seraient à l’origine des discours politiques et médiatiques qui construisent l’immigration comme « problème », en font les boucs émissaires, « l’objet privilégié sur lequel s’opère la projection fantasmatique des problèmes de la société »… En réalité, ce n’est absolument pas dans une quelconque « mentalité » que s’originent ces phénomènes de peur et de rejet, mais bien dans les conditions matérielles dans lesquelles ces phénomènes s’inscrivent. De plus, il est faux de dire que « ces peurs conduisent nombre de médias à tenir des discours participant davantage à l’entretien de ces angoisses qu’à un véritable travail d’information ».

Comme si le discours médiatique ne faisait que « rencontrer » et aller dans le sens de l’opinion commune des Français. Or, c’est bien la construction médiatiques des malaises sociaux et des émeutes dites urbaines de ces vingt cinq dernières années (les premières émeutes médiatisées comme « violences urbaines » sont celles des Minguettes en banlieue de Lyon et datent de l’été 1981) qui a largement contribué, par des glissements successifs, à associer l’immigration à la délinquance, et à ethniciser les problèmes sociaux.

A partir du moment où l’auteur surestime le rôle des mentalités et de la mémoire collective, on comprend mieux pourquoi elle attend autant d’une meilleure place de l’histoire coloniale dans l’enseignement scolaire : « Il ne fait pas de doute que la revalorisation de l’histoire de l’immigration dans les enseignements fondamentaux d’histoire contribuerait à réduire les replis identitaires ».

D’autre part, la notion même de « replis identitaires », ou, dans une autre variante, de « replis communautaires », ne va pas de soi. Comment les caractérise-t-on ? Est-ce qu’on ne reprend pas tel quel une évidence véhiculée dans le sens commun, reprise fréquemment dans le discours médiatique et politique mettant en garde contre ces formes de replis qui menaceraient la cohésion de la République ? Y compris à l’extrême gauche on a entendu dénoncer les « Indigènes de la République » comme un mouvement communautariste qui diviserait le mouvement ouvrier… Patrick Simon et Sylvia Zappi ont pourtant bien montré dans le numéro de la revue Mouvements, « La politique républicaine de l’identité », - ainsi que Pierre Tévanian et Sylvie Tissot sur leur site Internet « Les mots sont importants » -  que cette notion est très problématique et qu’elle mérite d’être beaucoup plus interrogée.

Enfin, il s’agit, toujours d’après S. Lemaire, d’aider à la « pacification » des mémoires multiples et contradictoires sur le passé colonial. Comme si le problème serait toujours de « pacifier » les minorités révoltées par le sort qui a été réservé à leurs ancêtres et qu’ils continuent de ressentir comme une humiliation dans tout ce qui lui fait écho dans leur quotidien. On comprend mieux alors la distance que les auteurs tiennent à maintenir avec le mouvement des « Indigènes de la République » qu’ils disqualifient en considérant qu’ils radicalisent ses positions et procède à des « amalgames historiques », ce qui effectivement ne favoriserait pas une quelconque volonté de « pacification ». Ces auteurs ne veulent pas voir que c’est, au contraire, en alimentant leur révolte légitime - cette rage mobilisatrice qui anime des mouvements comme les « Indigènes de la République » - que les groupes opprimés, à travers des revendications d’abord et en apparence d’ordre culturels, identitaires, mémoriels, etc., peuvent construire une confiance suffisante pour oser « s’exposer en public », sortir de l’invisibilité, intervenir dans les débats, les conférences, les meetings - en ayant la conviction nécessaire pour le faire (chose très peu évidente quand on est fragilisé par les stigmates sociaux que l’on porte malgré soi) – afin de revendiquer pour leurs droits.

Autonomie et convergence des luttes

C’est dans la lutte concrète pour les droits sociaux, pour l’égalité des droits, en tant que mouvement autonome d’opprimés, que ces groupes pourront gagner en nombre et obtenir des victoires. Mais nous pensons aussi que ces mouvements autonomes devraient être guidés par une volonté de faire converger ces luttes pour les droits, de les unifier à terme dans un mouvement d’ensemble contre toutes les formes de discriminations et d’oppressions. Et nous pensons aussi, mais il est peut être encore trop tôt pour que cette étape soit à l’ordre du jour, que ces mouvements devraient investir les organisations les plus capables de faire converger ces luttes et de construire un véritable rapport de force dans l’unité retrouvée du mouvement ouvrier. C’est sur ce point là que nous divergeons avec certaines des analyses développées par des « Indigènes », tel Sadri Khiari, qui dans son texte « L’indigène discordant » pose à notre avis le mouvement autonome des Indigènes d’abord en contradiction et en rupture avec toutes les organisations françaises et blanches du mouvement social, y compris celles de l’extrême gauche, dont la LCR. Nous ne sous-estimons absolument pas les énormes difficultés justement analysées par Sadri Khiari qu’ont ces organisations à s’ouvrir et à accepter des militants qui ne correspondent pas au profil majoritaire de leurs membres. Mais nous pensons que le combat se mène aussi à l’intérieur, et dès maintenant, surtout pour ceux qui défendent encore, comme nous, une perspective révolutionnaire de transformation de cette société.

Pour des raisons analogues, nous avons aussi des divergences avec Nicolas Qualander lorsqu’il écrit que les immigrés, les postcolonisés, ont « le droit de faire valoir leurs revendications spécifiques » (« l’autonomie des luttes »), « tout en participant à la reconstruction commune d’une projet de société alternative au côté d’un mouvement social, à la seule condition que ce dernier soit désimpérialisé idéologiquement et culturellement  (10)». Autant attendre alors le jour de la révolution pour agir dans l’unité… Car les mouvements sociaux sont aussi influencés par l’idéologie dominante et ils resteront, dans le cadre de la société actuelle, perméables aux représentations coloniales. De la même façon, Sadri Khiari écrit que : « On peut penser des solidarités fluctuantes, des accords partiels et ponctuels [entre les Indigènes et les autres mouvements sociaux], mais les convergences profondes se construiront sur le socle de l’anticolonialisme (11) ».

Si nous sommes bien convaincus aussi par la nécessité de l’autonomie des luttes des opprimés, condition de possibilité d’un véritable mouvement de lutte de l’immigration, nous pensons que c’est le volontarisme politique qui peut permettre de remettre en cause les référents culturels et identitaires dominants dans le mouvement de masse. C’est par le travail commun, la proximité dans l’action, la confrontation, le débat fraternel, que l’on pourra mettre en évidence le décalage existant entre les organisations du mouvement social et de la gauche révolutionnaire (quasi exclusivement « blanche ») et la composition de la société réelle. D’ailleurs, Nicolas Qualander écrit plus loin que « seules [les populations issues de l’immigration post-coloniale] pourront imposer le rapport de forces nécessaires à une décolonisation des esprits ». Ce rapport de force ne pourra se construire que dans le cadre des organisations existantes du mouvement ouvrier, pas à côté de lui.
 

En définitive, à l’appui de la lecture de ce livre et de toutes ces considérations, nous pouvons à présent répondre à Jean Pierre Dubois (président de la LDH) qu’il existe bien objectivement une permanence de rapports néo-coloniaux dans la société française. Il ne s’agit pas seulement d’une question de représentations ou de subjectivité d’acteurs percevant dans le passé colonial une métaphore de l’oppression subie aujourd’hui. Les représentations produisent des effets tout à fait réels, participant de la reproduction dans l’ordre social d’un ordre symbolique colonial. L’impérialisme culturel des classes dominantes vis-à-vis des populations issues de l’immigration en est un aspect  (12). L’éthnicisation des relations sociales par l’action des institutions  (13) en est un autre.

En conclusion, si nous reconnaissons aux auteurs de La fracture coloniale le grand mérite de militer pour une reconnaissance de l’histoire de la colonisation et d’aller à contre-courant du discours dominant en dénonçant la prégnance des représentations coloniales qui continuent à alimenter les discriminations et le racisme à l’encontre des immigrés, nous ne voulons pas que cela se fasse au prix d’avoir à alimenter d’autres types d’illusions… Car, à lire certaines contributions, on a l’impression qu’il suffirait que l’histoire coloniale et postcoloniale soient mieux enseignées et mieux reconnues, pour qu’on en finisse à terme avec « les tensions intercommunautaires ». Cela reflète une forme d’intellectualisme et d’idéalisme que d’accorder autant d’importance aux mouvements des idées. Et ceci peut nourrir des illusions autrement plus graves sur la capacité des institutions actuelles à « intégrer » l’ensemble des citoyens autour d’une mémoire commune et dans une communauté nationale renouvelée…

Alexandre Achrafiéh

Ce texte a été légèrement modifié pour des raisons de clarté depuis sa publication dans la version papier de la revue.

  NOTES
1 Suite au mouvement de contestation chez les historiens et les enseignants d’histoire, ainsi que les réactions d’indignations des mouvements associatifs et politiques progressistes, la gauche parlementaire a repris l’initiative en obtenant un nouveau débat au parlement le 29 novembre afin d’abroger l’article 4 en question.
 2 Le journal Libération du 30 novembre cite des extraits d’interventions hallucinantes de députés. A titre d’exemple, un député de droite a considéré que le président algérien Bouteflika, hospitalisé à Paris fin novembre, pouvait ainsi profiter des « bienfaits » de la colonisation…
 3 Voire l’entretien avec Alain Finkielkraut, « J’assume », dans Le Monde datée du 27 et 28 novembre.
 4 On ne s’étendra pas ici pour réfuter ce type d’arguments. Nous renvoyons pour cela à l’article de Jean-Jacques Angelini paru dans SI n°12, « Pourquoi j’ai rejoint "Les Indigènes de la République" ».
 5 Jean-Pierre Dubois, « La République et son passé colonial : une mémoire pour l’avenir », Hommes et Libertés, n°131, juillet – septembre 2005.
 6 N. Bancel, P. Blanchard et F. Vergès, La République coloniale. Essai sur une utopie (Albin Michel, 2003) ; P. Blanchard, S. Lemaire, Culture coloniale (Autrement, 2003) et Culture impériale (Autrement 2004) ; N. Bancel, P. Blanchard, S. Lemaire et alii, Zoos humains. Au temps des exhibitions humaines (La Découverte, 2004).
 7 Voir à ce sujet les enquêtes menées par Stéphane Beaud et Michel Pialoux : Retour sur la condition ouvrière, Fayard, Paris, 1999 ; ainsi que Violence sociale, violences urbaines. Genèse des nouvelles classes dangereuses, Fayard, Paris, 2002.
 8 Nous renvoyons à l’article paru dans Socialisme International n°13 présentant le numéro de la revue Mouvements consacré à « La politique républicaine de l’identité » dans lequel on trouvera plus d’éléments sur ce sujet, les deux historiens reprenant ici à peu près les mêmes analyses.
 9 Sur cette question délicate du racisme populaire contre les « immigrés », il faut se reporter absolument au dernier chapitre de Retour sur la condition ouvrière, de Stéphane Beaud et Michel Pialoux, op. cité, ainsi que le livre de Olivier Masclet, La gauche et les cités. Enquête sur un rendez-vous manqué, La Dispute, 2003.
 10 Dans son article de présentation critique du livre « Immigration postcoloniale et mémoire », paru dans SI n°13.
 11 Extrait de « L’indigène discordant ». On peut lire ce texte sur http://toutesegaux.free.fr
 12 Abdelmalek Sayad, La double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré. Editions du Seuil, 1999.
 13 Voir l’article d’Elise Palomarès, « L’éthnicisation des politiques locales et sociales », paru dans le numéro 13 de la revue Contretemps, qui étudie ces phénomènes à travers le cas de la politique municipale à Montreuil.
 

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